Б. Фаликов, канд. ист. наук
В ОТЛИЧИЕ от индуизма буддизм имеет своего исторического основателя – Сиддхартху Гаутаму (560-477) из племени Шакиев в Северной Индии, больше известного однако под именем Будда (просветленный). Возникнув как этико-философское учение о достижении просветления, буддизм со временем стал мировой религией, распространившись далеко за пределы Индии: в Китай, Тибет, Японию, Шри Ланку, Бирму, Лаос, Вьетнам, Таиланд. Фигура Будды из странствующего учителя и проповедника превратилась в Абсолют, посылающий на землю свои магические тела для спасения людей. Предсмертный призыв Будды о необходимости собственных усилий для просветления не был забыт, но к нему прибавилась вера в Будду-спасителя, повторения имени которого было достаточно для того, чтобы по смерти попасть в его небесные миры. Однако несмотря на подобные превращения, буддизм сохранил свое внутреннее единство, характерное для проповеди Будды Гаутамы. В основе этого единства – неизменность высшей буддийской цели как просветления, которое достигается в вечном покое нирваны.
Родившись в царском дворце и проведя в нем беззаботную юность, Гаутама, тем не менее, понял, что ни роскошь, ни богатство не спасут от страданий, составляющих подлинную суть человеческой жизни. Всех нас, независимо от внешних обстоятельств, ожидают болезни и смерть. Более того, страдания эти вечны, считал принц, ибо, подобно другим индийцам, верил в бесконечную цепь человеческих перевоплощений. Но люди не оставляли надежды. Поиском бессмертия занимались бродячие мудрецы-аскеты, и Гаутама стал одним из них. Однако шесть лет жесточайшей аскезы не принесли желанных плодов. И тогда, отказавшись от крайностей самоумерщвления, Гаутама в глубокой медитации достиг вечного покоя нирваны, стал Буддой-просветленным. Состояние это было столь блаженно, что он испытал большой соблазн остаться в нем навсегда, но сострадание к людям победило, и Будда привел в движение «колесо дхармы», отправился с проповедью своего учения по городам и весям Индии.
Будду недаром сравнивали с врачом. В борьбе с человеческими страданиями он поставил диагноз и прописал лекарство. Остальное зависело от дисциплины и упорства пациента. Подобно врачу-практику, Будда не любил рассуждать о том, что не имело прямого отношения к «болезни». Его «диагноз» был лаконичен и сух. Cуществуют две истины о страдании и о возникновении страдания. Главная причина страданий – в неуемности человеческих желаний. Но эти желания не ведут к счастью. Они либо неисполнимы, и это приносит печаль, либо исполнимы, и тогда мы убеждаемся в эфемерности своего счастья, а страх потери делает его бессмысленным. Между тем мы продолжаем желать вновь и вновь, и именно эта ненасытная жажда (тришна) и толкает нас, считает Будда, от одного рождения к другому, от одной череды страданий к другой.
Таков диагноз, а вот и рецепт. Существуют еще две истины: о прекращении страдания и о пути, который ведет к этому. Страдания закончатся, когда человек освободится от тришны, но для этого он должен встать на восьмеричный «благородный путь». Этот путь начинается с «правильного мнения», т.е. знания четырех буддийских истин, но знать – мало, надо быть убежденным в том, что знаешь. В этом и состоит «правильная убежденность». Убежденность следует претворить в «правильную речь» – не лгать и не болтать попусту – и в «правильные действия» – не красть, не убивать и не прелюбодействовать. Это, в свою очередь, должно вести к «правильному (т.е. буддийскому) образу жизни», который венчают три ступени умственной деятельности: «правильное усилие» (мысли), «правильное внимание» и «правильная сосредоточенность». Именно они и помогают войти в состояние глубокой медитации, которое радикально меняет сознание человека и приводит его к просветлению.
Таким образом, учение Будды сводилось к определению источника страдания и избавлению от него, но оно включало в себя и ряд мировоззренческих посылок. Многие из них Будда разделял с современным ему брахманизмом, но кое в чем он пошел дальше мыслителей упанишад. Например, у тех – круговороту человеческого бытия (сансары) противостояла вечность высшего «я» человека (Атмана), тождественного Абсолюту (Брахману). Но для Будды изменчивость сансары распространялась и на человеческое «я». При этом уточнялась сама природа такой изменчивости, это был поток дхарм – мгновенных импульсов психофизической энергии. Поэтому в буддизме иллюзорным считался не только внешний мир, но и внутреннее «я» человека. В связи с этим просветление понималось Буддой не как отождествление Атмана и Брахмана, а как угасание потока дхарм в вечности нирваны. Иллюзорное «я» исчезало вовсе, но вместо него наступал совершенный покой, непостижимый для ограниченного человеческого мышления. Однако «ничто» нирваны было наделено для Будды абсолютным значением и блаженством, что и придавало ему высшую религиозную ценность.
Как уже говорилось, Будда воспринял и общеиндийское учение о перевоплощении, однако при этом ему пришлось разрешить довольно сложную проблему. Ведь если индивидуальное «я» иллюзорно, то кто в таком случае является субъектом перевоплощений? Путешествие «я» из одного тела в другое определяется законом кармы – совокупности добрых и дурных поступков. Пусть отдельного «я» не существует, но деяния его вполне реальны, поэтому сумма этих деяний, некая «кармическая сущность», и перевоплощается из одного существования в другое. Поэтому, как и в индуизме, в буддизме сохранилось представление о различных уровнях существования – от божественного до демонического, – по которым путешествует «кармическая сущность», прежде чем на уровне человеческого бытия она может достичь вечного покоя нирваны. Таким образом, индуистское многобожие осталось в буддизме практически без изменений, разве что статус божества еще более понизился, ибо встать на буддийский путь мог только человек.
Когда Будда начал свою проповедь, вокруг него быстро собралось большое число приверженцев, стремящихся к просветлению. Так возникла буддийская община (сангха). Бродячие аскеты существовали в Индии и до Будды, однако он впервые организовал своих последователей в единое целое. По рождению Будда принадлежал к военному роду кшатриев, и поэтому он легко отказался от некоторых кастовых ограничений, на которых настаивала брахманская ортодоксия. Он принимал в свою сангху представителей любых каст и даже женщин (для них была создана отдельная община). Внутри сангхи таким образом соблюдалось равенство между ее членами: все они были монахи (бхикшу), независимо от своего происхождения. Однако Будда ни в коей мере не стремился реформировать индуистское общество – за пределами его общины кастовые различия сохранялись, как сохранялось и поклонение многочисленным богам индуистского пантеона. Более того, столкнувшись с оппозицией со стороны ряда раджей, которым не нравилось, что в сангху уходят их подданные в расцвете сил, Будда запретил принимать в нее тех, кто находился на царской службе. Не нашлось в ней места и для рабов.
Вместе с тем сангха существовала за счет подаяний, которые монахи собирали среди населения. Будда учил, что «миряне», не имеющие шансов достичь нирваны, одаривая монахов, получали определенную «заслугу», которая позволяла им рассчитывать на лучшее рождение. Этой же цели служили и пять предписаний буддийской морали (панча шила), которым следовали наиболее ревностные из «мирян». Таким образом, в раннем буддизме сформировался идеал монаха, который в уединении предавался сложным аскетическим упражнениям с целью достичь просветления и стать архатом (совершенным). Единственная связь его с миром заключалась в том, что он позволял «мирянам» улучшать их карму, подавая ему на жизнь.
Подобно тому, как Будда не стремился реформировать индуистское общество, он не покушался и на авторитет вед – святого писания индуизма. Как уже говорилось, он акцентировал практическую сторону своего учения и предпочитал не ввязываться в метафизические споры, полагая, что это отвлекает от пути к просветлению. К примеру, одному брахману, который настаивал на разъяснении сущности бытия, Будда рассказал притчу о стреле: пока раненый отравленной стрелой будет раздумывать, кем она была пущена и что из себя представляет, яд проникнет в кровь и убьет его. Не лучше ли сразу извлечь стрелу из раны и приступить к лечению? Однако то, что буддийская проповедь явно отклонялась от учения вед и, что важнее, буддийские монахи не следовали ведическим предписаниям – не совершали жертв и не соблюдали кастовых ограничений, – отвратило от них брахманическую ортодоксию. Учение Будды было расценено как «неведическое», т.е. еретическое. Со временем мировоззренческое соперничество с буддизмом значительно повлияло на индуистскую философию. Но еще сильнее оказалось влияние индуизма на буддизм.
После смерти Будды его учение было канонизировано на ряде буддийских соборов. Самый ранний из известных нам канонов был записан на диалекте пали и поэтому называется «палийским». Ему следует одно из направлений буддизма – тхеравада, которое получило наибольшее распространение в странах к югу от Индии. Поэтому иногда его именуют «южным» буддизмом. Принято и еще одно название – «хинаяна», что означает «малая колесница». Оно возникло среди приверженцев другого направления буддизма – махаяны («большой колесницы») и содержало в себе элемент пренебрежения, который в настоящее время практически утрачен. Махаяна ныне распространена в странах на север от Индии, и иногда ее называют «северным» буддизмом.
Первые махаянские тексты появились в Индии примерно во II в. до н.э. Они апеллировали к авторитету Будды, но смысл текстов заметно отличался от того, что предположительно содержалось в проповеди основателя буддизма. Впрочем, это понимали и сами неизвестные авторы, которые называли свое учение «эзотерическим». Предполагалось, что наряду с проповедью для всех, Будда оставил и особое учение для избранных, и вот теперь, по прошествии нескольких столетий, настало время сообщить его миру.
Можно выделить три направления, по которым буддизм махаяны претерпел наибольшие изменения. Прежде всего, это роль самого Будды. В сутрах махаяны он предстал в облике Абсолютного существа, чье появление на земле имело иллюзорный характер. Со временем на основе этого сформировалась доктрина о трех телах Будды: «теле учения», которое содержит в себе всю буддийскую мудрость (дхарму), «призрачном теле», которое было явлено на земле, и «теле блаженства», созерцанием которого наслаждаются в иных мирах «просветленные существа» – бодхисаттвы.
Фигура бодхисаттвы была другим новшеством махаяны. С одной стороны, она заслонила собой идеал архата – совершенного аскета раннего буддизма. Если тот стремился к индивидуальному спасению, то бодхисаттва, хотя и достигает просветления, дает обет спасти все существа, прежде чем уйдет в покой нирваны. Поэтому бодхисаттвы составляли своего рода «небесную свиту» Будды и разделяли с ним роль вселенского спасителя. Каждый из них имел свой собственный запредельный мир, в который попадал по смерти тот, кто верил в своего бодхисаттву.
В некоторых направлениях махаяны (например, «буддизм чистой земли») для этого было достаточно произнести священное имя, и спасение было обеспечено. Неудивительно, что когда отцы-иезуиты впервые попали в Японию и столкнулись с «буддизмом чистой земли», они решили, что лютеранская ересь «оправдания верой» каким-то непостижимым образом закралась в лоно буддизма.
Наконец, третьим основным изменением в махаяне стало иное отношение к «мирянам». Если раньше они не могли претендовать на спасение, то теперь, в связи с появлением фигуры бодхисаттвы, их шансы значительно возросли. Правда, небесные миры были еще не нирваной, но ведь и сами бодхисаттвы останавливались на пороге вечного покоя. Кроме того, если обитатели «чистой земли» продолжали практиковать буддийское созерцание, они могли обрести и нирвану.
Сдвиги, происшедшие в махаяне, привели к небывалому расцвету буддийской метафизики. Абсолютизация Будды изменила взгляд на природу реальности. Если раньше она рассматривалась как поток дхарм и противостояла покою нирваны, то теперь за этим потоком выявился Абсолют, толкуемый как пустота (шунья). Однако это не привело к нигилизму. Для индийского мышления пустота – это нечто, пребывающее в потенциальном состоянии, которое превосходит состояние актуализации. Поэтому пустотность мира позволила в конечном итоге отождествить его с абсолютным «ничто» нирваны. Это и привело к парадоксальному тождеству сансары и нирваны в махаяне, которое сыграло большую роль в формировании буддийского тантризма, а также китайского буддизма чань (японск. – дзэн).
Становление метафизики повлекло за собой и развитие логики. Если раньше буддисты предпочитали не говорить, а действовать, то теперь философские диспуты стали излюбленным занятием монахов, а это дало толчок к совершенствованию логики как главного инструмента спора, причем по своему типу эта логика отличалась от аристотелевой с ее принципом «исключения третьего», ведь именно она позволяла утверждать одновременное тождество и различие сансары и нирваны.
В отличие от индуизма буддизм изначально формировался как миссионерская религия, что и позволило ему со временем триумфально покорить большую часть Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. Поэтому возрождение индуизма и буддизма в XIX в. не вызвало у последнего тех проблем, с которыми столкнулся кастово ограниченный индуизм. Необуддийские миссионеры легко двинулись на Запад, опираясь на хорошо отработанные приемы укоренения в инокультной среде. Кроме того, популярности буддизма в Европе и США способствовали теософы, отождествившие буддизм с гипотетической единой религией древнего человечества, к «возрождению» которой они приложили столько сил. Цейлонское необуддийское общество «Маха Бодхи» в основном пропагандировало свое учение в Европе, тогда как японские миссионеры добились наибольшего успеха в США. Этому способствовала и значительная японская диаспора в Северной Америке. Однако особую популярность на Западе получило одно направление китайско-японского буддизма – чань (дзэн), и поэтому имеет смысл остановиться на нем подробнее.
Как уже говорилось, доктринальной основой этой школы является тезис о тождестве сансары и нирваны. В дзэн он доведен до логического конца. Если суть просветления и обыденной жизни едина, то любое проявление последней может дать толчок к внезапному просветлению (японск. – сатори). Для этого нужно лишь увидеть ее истинную сущность, тогда как наше видение замутнено бесчисленными стереотипами. Освобождению от них может способствовать неожиданный шок. Глаза наши «откроются», и мы увидим «природу Будды» как вне, так и внутри себя.
Очевидно, что привлекательность этого учения на Западе определяется отсутствием в нем границы между сакральным и профанным («природа Будды» может присутствовать и в самом низменном), что вполне соответствует обмирщению современной западной культуры. Кроме того, дзэн привлекает и ту часть художественной интеллигенции, которая стремится любой ценой избавиться от «штампов» традиционной культуры. Наконец, привлекателен он и для тех, кого безусловно важное дело защиты окружающей среды привело к языческому обожествлению природы.
Отношение буддистов к Христу в целом сродни докетической позиции их индуистских собратьев. Христос признается ими или еще одним «призрачным телом» Будды, или великим бодхисаттвой, пошедшим на жертву ради спасения людей. Христианский апофатизм отождествляется с буддийским постижением «пустоты», и буддийская медитация предлагается как «нейтральная техника» для достижения общих мистических целей.
Правда, у некоторых дзэнских проповедников, для которых характерно более агрессивное отношение к Западу, крестная жертва Христа вызывает недоумение, а то и скрытую неприязнь. Бог, добровольно принявший страдания, заставляет их заподозрить христианскую культуру в «тайном садомазохистском комплексе», в недолжном внимании к мукам плоти и в склонности к унынию и печали. Впрочем, все эти буддийские упреки были предвосхищены критикой Ницше в адрес христианства еще в прошлом столетии и не представляют для нас ничего нового и оригинального.